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Recherches

Vers la citoyenneté : l’étape de l’émotion

Towards citizenship :the step of emotion
Hacia la ciudadanía :la etapa de la emoción
Jean-Pierre Esquenazi
p. 47-57

Résumés

Selon Gilles Deleuze, la pensée n’est mise en mouvement que par un choc, une émotion. Le philosophe Gilbert Simondon propose d’envisager ce processus par le passage de l’affect à l’émotion, du sentiment individuel à l’émoi collectif. L’auteur propose de réfléchir aux effets passionnels des médias en examinant dans quelle mesure ceux-ci autorisent ou limitent ce processus.

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Texte intégral

1L’émotion a mauvaise presse. Qui ne condamne son utilisation effrénée dans les médias ? Qui ne reproche aux politiques leur emploi de thématiques douloureuses, jouant sur les cordes du sentiment ? Sous-jacente à ces propos : l’opposition entre la raison argumentée et l’émotion immédiate et superficielle. Nos réactions aux évènements devraient être réfléchies de façon cohérente et rigoureuse, afin de passer outre aux injonctions sommaires d’émotions manipulatrices.

2Je voudrais réagir à ce lieu commun d’une pensée trop heureuse de prendre ses distances avec des réflexes collectifs que la télévision contribuerait à propager. Au moment où une grande émotion collective a soulevé le pays pour restreindre le pourcentage de votes d’extrême droite à des proportions que l’on n’ose pas dire convenables, il me semble nécessaire de refuser un partage trop inégal entre rationalité et émotion qui ne ferait que valoriser la première et déprécier la seconde. Nos réactions sont, que nous le voulions ou non, enveloppées d’émotion. Mon propos constitue donc une proposition pour penser l’émotion suscitée par les images médiatiques concernant l’actualité non pas en rapport à un calcul d’intensité d’affect, mais en fonction des collectifs qu’elle contribue à créer. Ceux-ci ne peuvent se maintenir que dans la mesure où ils trouvent des raisons de le faire : ainsi l’émotion doit être prolongée ou accompagnée par la raison. Il s’agit de penser un processus dont une émotion pourrait être un temps, une période ou une phase.

3Je m’appuierai essentiellement sur la problématique proposée par Gilbert Simondon dans son livre L’individuation psychique et collective, où il associe justement émotions et collectivités. Mais je commencerai par une question posée par Gilles Deleuze, qui s’est lui-même souvent inspiré de l’œuvre de Simondon.

« Ce qui ne peut être que senti »

4Dans Différence et répétition, Deleuze écrit :

  • 1 G. Deleuze, 1968, Différence et répétition, Paris, PUF, p. 182.

Il y a dans le monde quelque chose qui force à penser. Ce quelque chose est l’objet d’une rencontre fondamentale et non d’une récognition. Ce qui est rencontré, ce peut être Socrate, le temple ou le démon. Il peut être saisi sous des tonalités affectives diverses, admiration, amour, haine, douleur. Mais, dans son premier caractère et sous n’importe quelle tonalité, il ne peut être que senti1.

  • 2 Ibid., p. 182-183.

5On notera d’abord que le philosophe ne saisit pas, pour penser ce qui met en branle la réflexion, un objet « intérieur », une idée ou un sentiment ; il envisage un objet du monde ou dans le monde. Il s’agit de quelque chose que l’on rencontre, dont il n’est pas en notre pouvoir de nier ou de refuser la présence. Son pouvoir sur nous dépend de son caractère de signe : l’objet nous renvoie à autre chose qui « émeut l’âme, la rend “perplexe”, c’est-à-dire la force à poser un problème. Comme si l’objet de la rencontre, le signe, était porteur du problème – comme s’il faisait problème »2.

  • 3 Ibid., p. 281.

6Deleuze se méfie de celui qui nous présenterait sa pensée en disant : « Voici ce qu’une analyse lucide et désintéressée peut dire de tel et tel problème ». Le philosophe ne veut recevoir de pensée qu’engagée ; mais cet engagement ne signifie pas un dessein ou une volonté. Celui qui pense, ou du moins qui affronte directement la difficulté de penser, n’est pas celui qui a décidé de mettre son jugement au service de la société afin de résoudre un problème ou une difficulté. Il a plutôt été engagé par cette rencontre avec « ce qui ne peut être que senti ». Il lui a fallu se rendre disponible pour accepter d’être lui-même affecté, « rendu perplexe » par un objet singulier. Aussi, affirme Deleuze, « ce qui est premier dans la pensée, c’est l’effraction, la violence, c’est l’ennemi »3.

  • 4 G. Le Bon, 1911, Psychologie des foules (1895), Paris, Félix Alcan.

7Je ne suis poussé à penser que lorsque je suis touché ou atteint par quelque chose que je ne contrôle pas. Il me semble que nous devons garder à l’esprit cette prémisse essentielle, au moment d’examiner les ressorts de « l’émotion médiatique ». Car elle signifie que nous devons rester attentifs au potentiel d’ébranlement intellectuel que contient toute annonce exceptionnelle. Bien entendu, cet ébranlement peut n’avoir aucune suite : l’annonce peut être mise en scène pour qu’il soit finalement nié. Il faut donc, si nous suivons Deleuze, examiner les choses cas par cas, en gardant à l’esprit son avertissement : méfions-nous d’une raison qui ne serait que raisonnable. Nous y sommes d’autant plus incités qu’évident est le rôle qu’a pu jouer dans l’histoire des sciences humaines le partage raison / émotion. Songeons aux sociologues de la fin du 19e siècle qui, comme Gustave Le Bon4, décrivaient l’avènement des masses ouvrières dans l’espace public comme la menace de foules déchainées contre la raison politique. Rappelons-nous la première anthropologie qui opposait les populations occidentales organisées autour de la raison scientifique et les populations primitives menées par leurs instincts et leurs passions. Pensons aux sociologues béhavioristes des années 1920 qui craignaient pour les spectateurs trop assidus aux films de gangsters : ils allaient devenir les prisonniers des sentiments violents exprimés par ces films. Ce sont des arguments analogues qu’ont employés des sociologues français comme Boniface ou Fougeyrollas contre les effets du cinéma ou du transistor dans la France gaulliste. Bref, craignons qu’une critique rationalisante de l’émotion ne cache la justification d’une domination, voire la défense d’intérêts de classe.

Le vacillement des attitudes

8Pour illustrer encore la difficulté et préparer à l’introduction des idées de Simondon, je voudrais rappeler la façon dont « nous » avons réagi à la suite des évènements du 11 septembre (le « nous » dont il s’agit est une sorte de Français moyen relativement intéressé à la chose publique et pas trop éloigné, je l’espère, de notre opinion publique).

9Dans un premier temps, confrontés à la brutalité des images du World Trade Center, « nous » avons été bouleversés (ce « nous » reflète de façon rudimentaire une évolution de l’opinion, sensible aussi bien dans l’évolution du Monde que dans celle du Progrès lyonnais). L’extrême violence de l’agression, l’absence d’humanité des terroristes, la douleur des victimes nous emportent. D’autant plus que nous nous sentons menacés : pourquoi pas nous, pourquoi pas la tour Eiffel ou le pont de Westminster ? Nous sommes alors figés devant les téléviseurs, écoutant avec intérêt et crainte les premiers interprètes de l’évènement. Quand les images des crashes sont diffusées à nouveau, nous nous approchons de l’écran pour tenter de percevoir un détail qui permettrait de mieux comprendre. Pendant ces premières heures, le discours des autorités, celui de Georges W. Bush, possède encore un certain ascendant moral : nous écoutons les responsables en nous efforçant de penser qu’ils savent faire face aux circonstances. Nous avons été, alors, tous américains. Cette américanité rassemble la totalité des téléspectateurs pétrifiés devant leur petit écran ; puis elle rallie l’ensemble des sociétés démocratiques officielles, effrayées par le péril du « terrorisme islamiste » rapidement identifié comme l’ennemi.

10Mais l’étourdissement collectif ne dure pas. À force d’être ressassées, les images catastrophiques perdent de leur force. Les experts interrogés encore et encore ne savent que répéter la première explication proposée. Les quelques témoignages particuliers d’un pompier ou d’un survivant ne suffisent pas à maintenir notre participation à l’émotion américaine. Les premières déclarations ne laissent aucun doute : ce n’est pas la démocratie qu’outre-Atlantique on juge en danger mais bien l’Amérique et les Américains. Nous cessons de participer à l’émotion, nous devenons les voyeurs de leur douleur : c’est l’émotion d’autrui qui apparait sur le petit écran. Nous sommes certes solidaires mais ne sommes plus ceux-là qui ont été attaqués et tués. Les discours dualistes commencent, pour nous, à perdre de leur force ; ou plutôt, nous ne savons plus comment nous situer par rapport à eux. Si nous ne sommes plus Américains, comme nous ne sommes pas « terroristes islamistes », que sommes-nous ?

11La violence manichéiste de George W. Bush a remplacé la brutalité des images. Le collectif démocratique s’effrite. Nous devenons sensibles aux discours sur les contradictions américaines. Ce dont nous sommes maintenant les témoins, plus que les voyeurs, c’est du représentant symbolique de l’Amérique, Bush : ses propos et desseins effacent non pas les images, mais le souvenir de notre premier saisissement. Une stratégie s’est mise en place qui n’est pas la nôtre. Nous sommes maintenant « européens » : malheureusement ce terme ne désigne qu’un collectif mal défini. Ou plus exactement, s’il existe une matérialité européenne, celle-ci n’a aucun poids symbolique. De plus nous sommes incapables de lever la confusion des identités attribuées à l’Autre. Entre les « islamistes », les « émigrés », les « arabes », les « terroristes », nous n’arrivons pas à faire des différences claires. Les médias ne nous y ont certes pas aidés ; les politiques non plus. L’émotion initiale ne semble avoir produit qu’un fatras identitaire qui nous laisse seuls.

12Quelque chose s’est passé, qui nous a saisis, qui devait nous forcer à penser. Il est clair que cette émotion initiale n’a pas suffi. Comment expliquer le processus ? Le cas du 11 septembre nous éclaire sur un point : le premier sentiment n’est pas fait pour durer ; il doit se conserver, mais sous une forme différente qui permette le déploiement d’une réflexion authentique. Pour tenter d’appréhender ce processus décevant, nous allons consacrer une boucle de notre raisonnement à la compréhension du phénomène de l’émotion proposée par Gilbert Simondon.

Le dynamisme de l’émotion

  • 5 G. Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, p. 12.

13La problématique générale de son ouvrage, « l’individuation psychique et collective », est celle du développement de l’individu. Il ne s’agit pas d’une philosophie psychologique car l’auteur conçoit le processus d’individuation comme le déploiement d’une relation entre l’individu et son milieu5. En outre, l’individuation n’est pas conçue à partir de la catégorie de la conscience ou du sujet : l’individu n’est ni objet ni sujet mais plutôt participe à un phénomène qui le dépasse et l’entraine, l’obligeant à recomposer ses appartenances.

  • 6 Ibid., p. 117

14Au cœur du travail se trouve la notion d’orientation : la relation entre milieu et individu ne s’épanouit que dans la mesure où l’individu sait s’orienter dans le milieu et où réciproquement le milieu prend sens à partir de l’action de l’individu ; de telle sorte que « l’objectivité n’est pas première, non plus que la subjectivité […], c’est l’orientation qui est première »6.

  • 7 Ibid., p. 13 et 57.

15Chaque phase d’orientation et donc d’adaptation à une situation nouvelle ne procède pas par augmentation ou par accommodation : il s’agit plutôt d’un déphasage ou d’un décentrement par rapport à ce qui avait pu être considéré comme un état acquis ou stabilisé7. Ce que Deleuze appelle « rencontre », Simondon le nomme « tension » ou « augmentation de tension » entre le milieu et l’individu : des circonstances inhabituelles mettent à mal le sens commun et des orientations jusque-là efficaces et rendent nécessaire l’invention d’une forme neuve.

16C’est dans ce cadre que prend sens la description par Simondon de l’émotion ou plus exactement de son processus. L’auteur dépeint celui-ci comme un enchainement de trois phases essentielles.

    • 8 Ibid., p. 114-115. On aura noté que le sens de l’affect pour Simondon n’est pas le même que pour Fr (...)
    • 9 Ibid., p. 118.

    1) Ce qui se produit d’abord, selon lui, c’est un état affectif qui est une réaction à ce qui est éprouvé : l’affect constitue notre réaction initiale à ce que Deleuze nomme « rencontre ». Mais plaisir et douleur ne sont pas simplement « le retentissement de l’éprouvé dans l’être »8 ; ils sont aussi la manifestation d’une première orientation vis-à-vis de la situation qui déclenche notre réaction. L’affect, qui n’est pas encore émotion, serait un premier temps où nous ne pouvons que nous tourner vers ce qui induit en nous le choc : par exemple l’écran du 11 septembre. Celui-ci n’est supportable que dans la mesure où nous le regardons affectés, horrifiés ou émus. Cette différence entre « affect » et « émotion », qui définit un premier temps, est primordiale, parce qu’elle nous permet d’opposer l’individuel et l’individuation : en effet l’affect est proprement individuel, il est ce que ressent l’individu qui doit faire face. L’affect nous isole, même s’il nous rassemble : il réalise l’unité de notre être (nous ne sommes plus que colère, accablement ou extase) mais sans lier celle-ci au monde, sans nous insérer dans une relation quelconque avec le milieu9.

    • 10 Ibid., p. 120.
    • 11 Ibid., p. 121.
    • 12 Ibid., p. 122.

    2) Il y faut un pas supplémentaire, qui assume l’affectivité en la situant au sein de l’activité du milieu. L’affect devient émotion à travers sa participation au milieu lui-même entièrement engagé dans sa réaction à l’évènement initial10. De cette façon, l’individu devient le membre d’un collectif qui installe l’affect devenu émotion dans le temps : « [L’émotion] tend à prendre le temps pour elle ; elle se présente comme une totalité et possède une certaine résonance interne qui lui permet de se perpétuer, de se nourrir elle-même et de se prolonger »11. Elle peut alors s’accrocher au présent, parce qu’elle est devenue un fait collectif : l’individuation du groupe se (re)construit dans l’émotion partagée. L’orientation n’est plus seulement une réponse ou un point de vue de l’individu ; elle devient le siège d’une réaction qui organise les échanges dans le milieu mais aussi la restructuration de ce dernier. L’affect, en isolant les membres, a déstabilisé ou déformé le collectif auquel l’émotion commence à redonner forme12. L’une des conditions de la poursuite du processus est évidemment sa visibilité : l’émotion doit être ostensiblement partagée et partageable, elle doit donc trouver des représentations que le milieu reconnaisse comme acceptables.

    • 13 Ibid., p. 130.

    3) Mais pour que le processus d’individuation se poursuive, pour que l’émotion se prolonge en une tendance générale, il faut que des significations apparaissent. Il faut que l’émotion « passe » dans le langage. Le lien nouvellement créé est médiateur : c’est le nouveau système de communication produit par l’émotion qui rend possible la création de significations13.

17La pensée, bousculée, mise en marche, doit d’abord redéfinir les collectifs auxquels les individus doivent leurs appartenances. Il faut à la communauté envisager ses propres limites : il devient nécessaire de penser et de dire la transformation du groupe et de le dire d’une façon qui ne soit pas seulement une représentation mais qui prenne sens collectivement. Les exemples ne manquent pas : depuis le positif « Je suis un Berlinois » de Kennedy jusqu’au négatif « l’anarchiste allemand Cohn-Bendit » de Marchais. À chaque fois, il y a reformulation dans le langage des frontières du collectif ; le nouvel énoncé constitue à la fois un symbole et un argument. L’appui sur un sens convenu pour proférer une reformulation ou une affirmation de nouvelles frontières identitaires apparait particulièrement efficace. Récemment le cri « Nous sommes antifascistes » a en France produit un sens suffisamment fort pour une partie importante de la population.

  • 14 Ibid., p. 128. Bien entendu, cette définition d’un sujet transcendantal est propre à Simondon et ne (...)

18Ce travail discursif sur les limites conduit un effort plus complet pour produire du sens. C’est à ce point sans doute que nous pouvons le mieux comprendre l’idée deleuzienne selon laquelle l’émotion nous force à penser : le collectif ébranlé par l’émotion, s’il doit survivre comme collectif, est obligé de penser et de produire dans le langage une langue (un jeu de langage) nouvelle qui saisisse et exprime l’ébranlement et ses conséquences. Gilbert Simondon le dit dans des termes paradoxaux ; pour lui, ce qui est produit par l’expérience, c’est un sujet transcendantal : « Pour qu’il y ait problème, il faut qu’il y ait expérience, et le sujet transcendantal ne peut opérer un choix avant toute expérience. Il ne peut y avoir choix des principes de choix avant l’acte de choix »14.

19Le « sujet transcendantal » est ici le collectif au sein duquel l’émotion doit être formulée ; c’est par rapport à lui ou en fonction de lui que chaque personne peut et d’une certaine façon doit se situer. L’individualisation accompagne l’individuation, ou plus exactement elles vont de pair. Le langage inventé pour l’occasion apparait comme le représentant d’un sujet collectif : il exprime le combat contre les normes anciennes et la revendication de frontières identitaires renouvelées.

Une débâcle de la pensée

20Je crois que nous sommes maintenant capables de formuler clairement les interrogations que suscitent nos « émotions médiatiques ». Tout d’abord nous pouvons interpréter le récit que j’ai proposé des réactions au 11 septembre. Notre bouleversement initial devant les images correspond évidemment à l’affect décrit par Simondon. Nous sommes d’abord choqués individuellement, effrayés, meurtris. Le discours des médias et le ressassement des images transforment presque immédiatement l’affect en une première émotion, portée par un collectif virtuel, celui des téléspectateurs devant leurs écrans. Ce moment est, pour les médias télévisuels généralistes, particulièrement important car il semble qu’ils soient à cet instant les seuls intermédiaires de l’émotion collective. Avec juste raison, les accusateurs de la télévision protestent contre ces tentatives télévisuelles de fonder une appartenance sur une image affective et un collectif quantitatif virtuel.

21Bien entendu le « collectif des téléspectateurs » est rarement autre chose qu’un mythe (sauf peut-être lors des transmissions sportives) : nous ne pouvons pas assumer durablement une identité sociale réduite au fait d’être un téléspectateur. C’est pourquoi, si l’on en restait là, l’émotion ne se prolongerait pas ou elle deviendrait artificielle. Pour qu’elle se prolonge, elle doit être interprétée autrement et soutenue par une redéfinition des identités. Le titre choisi par le journaliste du Monde, Jean-Marie Colombani, « Nous sommes tous américains », constitue une tentative de cet ordre : elle permet une transformation à bon compte de notre première réaction et offre une représentation simplifiée des évènements. En outre elle institue une opposition binaire, les Américains et les autres, satisfaisante pour tous ceux qui se sont d’abord blottis autour du poste de télévision. Colombani réussit à rendre visible une interprétation dualiste et manichéenne de l’évènement.

22Pour que le troisième temps du dynamisme émotionnel s’enclenche, celui de la prise de l’émotion dans le langage et la raison, il aurait fallu, d’une part, que les représentants symboliques de l’Amérique prennent en compte la diversité des identités réunies sous la bannière dont le journaliste du Monde s’est fait l’écho et, d’autre part, que ce partage entre Américains et autres soit, d’une façon ou d’une autre, tenable. La véhémence biblique de Bush accélère le mouvement de dissipation d’une unité factice. Des discussions médiatiques émergent, qui tentent au moins de partager l’identité « américaine » entre les États-Unis et l’Europe, et de ne pas confondre les « terroristes islamistes » avec le « monde musulman ». On en reste aux mises en garde sans pousser la réflexion. Malheureusement ces partages ne peuvent pas rendre compte des divisions de la collectivité. L’élan émotionnel bute sur les préventions et les partis pris : les limites collectives sont mises à mal, déformées, mais la peur de détruire le peu de sens commun qui demeure entre nous fait barrage à la réflexion. Ce qui ne peut être que senti est enfoui.

La part de la télé

  • 15 E. Katz et D. Dayan, 1996, La télévision cérémonielle, Paris, PUF (traduit de : 1992, Media Events, (...)

23La force de la télévision repose sur le direct de l’image. Quand celle-ci est susceptible de nous affecter directement, elle suscite l’émergence d’un collectif virtuel dont les membres sont ébranlés ensemble et de la même façon. Dans La télévision cérémonielle15, Elihu Katz et Daniel Dayan ont voulu démontrer que de telles communautés télévisuelles peuvent être la source d’une véritable action démocratique dont le ressort est la performance accomplie par l’institution télévisuelle et ses publics. Il me semble que l’exemple précédent prouve que cette position n’est guère réaliste ; le principal argument en la matière est qu’un collectif démocratique, même s’il a besoin d’un principe d’unité, est constitutivement défini par une division entre opinions différentes manifestée par l’existence de partis qui s’opposent. Le gout de la télévision généraliste pour l’unanimisme, sa peur viscérale, a-t on envie de dire, de vrais partages identitaires, l’empêche souvent de transformer l’émotion qu’elle est capable de créer en une pensée qui soit promesse d’individuation nouvelle. La télé généraliste semble toujours en train d’accréditer le mythe du « village global » : plus l’image dont elle dispose est violente et catastrophique, plus elle est tentée de générer un salon illimité à la fois universel et violemment partisan, source de méprises innombrables.

24D’un autre côté, est-ce bien le rôle de la télévision de relancer le mouvement après l’avoir suscité ? Pensons aux manifestations de l’entre-deux-tours de l’élection présidentielle, qui devaient leur déclenchement au grand moment de stupeur devant le poste de télévision au soir du 21 avril 2002, mais qui ne se sont poursuivies que par la volonté des jeunes gens engagés sur le terrain. On rêve d’une télévision capable de proroger l’émotion initiale par une réflexion sur l’identité immigrée en France. Mais ce chantier de la pensée, on ne l’a pas entamé non plus ailleurs, sinon de façon parcellaire. On peut donc réclamer que la télévision se réforme, mais on doit surtout attendre ce changement des progrès de la société, c’est-à-dire de nous-mêmes.

Conclusion : l’émotion et le politique

25L’émotion n’est pas l’ennemi du politique ni de la réflexion politique. Peut-être même faudrait-il dire : au contraire. Dans ses Essais sur le politique, Claude Lefort écrit :

  • 16 C. Lefort, 1986, Essais sur le politique, Paris, Seuil, p. 29.

La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères et de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l’épreuve d’une indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de l’un avec l’autre16.

26Ce n’est pas sans émotion que cette incertitude est vécue. Le processus émotionnel accompagne ce trouble de nos repères et de nos certitudes que le régime de la démocratie suscite ; en cela il nous rend capable de participer au dynamisme démocratique. Il peut entrainer une réévaluation de notre conception du collectif, des différentes appartenances qui cohabitent les unes avec les autres. Il importe de le prendre au sérieux et de ne pas tolérer qu’il soit arrêté au nom de mythes qui ne profitent qu’à des intérêts particuliers ou au nom d’une pensée convenue. Il faut lui conserver sa capacité de nous obliger à nous décentrer, à construire une nouvelle individuation collective au sein de laquelle chacun a la place de composer son identité propre.

  • 17 L. Dumont, 1983, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, p. 98.
  • 18 J.-J. Rousseau, 1966, Du Contrat social (1756-1760), Paris, Garnier-Flammarion, p. 108.

27Pour Rousseau, le contrat social est élaboré à partir de la prise de conscience de chacun que notre part de liberté dépend de notre participation à l’intérêt général : dès lors que nous pouvons nous reconnaitre dans une formulation explicite de l’intérêt collectif, nous sommes prêts à abandonner certaines ambitions personnelles pour soutenir la « volonté générale » : celle-ci « est le souverain, et comme tel transcende la volonté individuelle des sujets »17. C’est pourquoi, en suivant l’anthropologue Louis Dumont, « ce qui commence comme association est en capacité de devenir système organique ». De ce point de vue, l’émotion doit être, non réprimée, mais contenue afin de participer à cette transformation. Elle devient alors vertu, cette qualité nécessaire au maintien du contrat social18.

28L’émotion, quand elle nous touche largement, devrait être soumise à une obligation sociale et morale du même ordre. « Ne lâchons rien » de l’ébranlement suscité par l’émotion, avant que son mandement impératif n’ait été parfaitement entendu. Dans quel collectif un individu de culture musulmane et un autre de culture occidentale peuvent-ils cohabiter sans cesser d’être musulman et occidental ? Quel sort la communauté réserve-t elle aux jeunes étrangers-français qu’on appelle beurs ? Il faut maintenant accepter de nous déprendre de notre particularité pour nous décentrer et nous demander, par exemple, comme ces jeunes peuvent entendre la demande de certains intellectuels de maintenir les valeurs anciennes de l’école de la République sans y rien changer. Rester fidèle à la force interrogatrice de l’émotion est certes plus difficile que la refuser en répétant des antiennes associées à des états du collectif dépassés ; mais c’est sans doute nécessaire.

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Notes

1 G. Deleuze, 1968, Différence et répétition, Paris, PUF, p. 182.

2 Ibid., p. 182-183.

3 Ibid., p. 281.

4 G. Le Bon, 1911, Psychologie des foules (1895), Paris, Félix Alcan.

5 G. Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, p. 12.

6 Ibid., p. 117

7 Ibid., p. 13 et 57.

8 Ibid., p. 114-115. On aura noté que le sens de l’affect pour Simondon n’est pas le même que pour Freud.

9 Ibid., p. 118.

10 Ibid., p. 120.

11 Ibid., p. 121.

12 Ibid., p. 122.

13 Ibid., p. 130.

14 Ibid., p. 128. Bien entendu, cette définition d’un sujet transcendantal est propre à Simondon et ne se rapporte pas à celle de Kant.

15 E. Katz et D. Dayan, 1996, La télévision cérémonielle, Paris, PUF (traduit de : 1992, Media Events, Cambridge, Harvard University Press).

16 C. Lefort, 1986, Essais sur le politique, Paris, Seuil, p. 29.

17 L. Dumont, 1983, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, p. 98.

18 J.-J. Rousseau, 1966, Du Contrat social (1756-1760), Paris, Garnier-Flammarion, p. 108.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Pierre Esquenazi, « Vers la citoyenneté : l’étape de l’émotion », Mots. Les langages du politique [En ligne], 75 | 2004, mis en ligne le 22 avril 2008, consulté le 26 avril 2017. URL : http://mots.revues.org/3183

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Auteur

Jean-Pierre Esquenazi

Ersicom – Université Lyon 3 – jpierre.esquenazi@wanadoo.fr

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